آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟
«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات
علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى
عقیده» مىباشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول
آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است.
بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل
این پژوهش مىباشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را
به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز
تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین
دفاع مىکنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مىپردازند،
بلافاصله با این سؤال مواجه مىشوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از
اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را
داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقهاى روبهرو نمىشوند و مرتدان از
گزند عقوبت در امان مىمانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد
سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مىسازد و چون در بخش سوم، ورود
به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و
مجازات است، لذا چگونه مىتوان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل
مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و
رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى
موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که
به فروع و جزئیات آن نمىتوان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب
الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل
پرداختهاند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است،
بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد
چشمپوشى مىشود.
در پایان این بحث به این نتیجه مىتوان
رسید که همه ادیان نسبت به بریدن از دین و جدا شدن از مسلک، حساسیت دارند و
این ممانعت براى جلوگیرى از دفع و خروج، به مراتب بیش از تلاش براى جذب و
ورود است، زیرا کسى که مکتبى را ترک مىکند، عملاً نسبت به آن اعلام
بىاعتبارى کرده و صلاحیت آن را براى سعادت بشر مخدوش معرفى مىکند و در
نتیجه در اطمینان و اراده دیگر مؤمنان به آن آئین نیز خلل به وجود مىآورد.
و از این نظر «ورود» و «خروج» حکم متفاوتى پیدا مىکند، چه اینکه در
مقررات نظامى «فرار» از جبهه جنگ «جرم» تلقى مىشود حتى اگر براى «حضور
یافتن» در جبهه نبرد، الزامى هم وجود نداشته باشد و لذا کسانى که آزادانه
وارد شدهاند، حق خروج آزادانه ندارند.
آزادى عقیده، در بخش تغییر عقیده،
داراى ابعاد گوناگون و آثار مختلفى در جامعه است که هیچ آیینى نسبت به آن
نمىتواند بىتفاوت باشد. آنچه در دین اسلام، موضوع را از اهمیت مضاعفى
برخوردار مىسازد، آن است که دین، مبناى «هویت جمعى» و پیوندهاى اجتماعى
مسلمانان است و در روابط خانوادگى، امور مالى، جزایى و جز آنها، تأثیر
مستقیم دارد. در قوانین حقوقى اسلام، در زمینه طهارت، ارث، نکاح و طلاق،
حدود و قصاص، و بسیارى ابواب دیگر، پیوسته دین عامل تعیین کننده به حساب
مىآید و در جامعه دینى و حکومت دینى، «شهروندى» مقولهاى عادى از هویت
دینى نیست. به علاوه که در مدیریت جامعه نیز «مذهب» به عنوان شرط اصلى
دولتمردان و نیز به عنوان سمتدهنده به برنامهها و فعالیتهاى آنان سهم
تعیینکننده دارد. گذشته از آنکه اعتقاد دینى و اسلامى، منبع اصلى تربیت و
معنویت در مسلمانان شمرده مىشود و «اخلاق» شاخهاى است که از «عقیده
اسلامى» ارتزاق مىکند.
بر این اساس، ارتداد و روىگردانى از
اسلام، صرفاً تغییر عقیده به حساب نمىآید، بلکه در اثر آن، کلیه ابعاد
روحى و فکرى، همه پیوندهاى اجتماعى و سیاسى شخص دچار بحران مىشود. و این
دگرگونى عمیق با تغییر هیچ عامل دیگرى در زندگى از قبیل ملیت یا جنسیت قابل
مقایسه نیست.
اگر در اینجا عوامل بیرون از جامعه و
دولت اسلامى را هم ضمیمه کنیم که با اهداف خاص سیاسى و به انگیزه
توسعهطلبى و سلطهجویى بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آیین خود ترغیب و
تحریک مىکنند، اهمیت موضوع افزون شده، و چشمپوشى در برابر آن هرگز معقول
به نظر نمىرسد.
البته ممانعت از «ارتداد» هرگز با
«ایجاد محدودیت» در پژوهشهاى اعتقادى و طرح پرسشهاى فکرى و میدان یافتن
گفتگوهاى دینى، تلازم ندارد، زیرا آزادى پژوهش مورد قبول اسلام بوده و در
همان عصرى که رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) بر کیفر مرتدان تأکید
مىورزیدند، زمینه بحث و گفتگوى آزاد را هم براى پژوهشگران فراهم مىآوردند
و آنان را از آزادى و امنیت کامل برخوردار مىکردند.
مسأله اصلى در زمینه حکم مرتد که
شایسته تحقیق است، آن است که آیا اسلام براى شرایط مختلف اجتماعى و فرهنگى،
و در اعصار و ادوار گوناگون، و براى همه اشخاص و در همه محیطها، «حکم
ثابت» و واحدى را به عنوان «حدّ» نسبت به مرتد «مقرر» نموده و حاکم اسلامى
را موظف کرده است که فارغ از تشخیص مصلحت جامعه اسلامى، به اجراى آن
بپردازد، یا در مجازات مرتدان باید به عوامل گوناگون توجه کرد و امام
مسلمین مکلّف است با در نظر گرفتن اوضاع فکرى شخص، عوامل تأثیرگذار بر وى،
پىآمدهاى انحراف او، انگیزههاى پدید آمدن ارتداد و بسیارى مسایل اجتماعى و
فرهنگى دیگر، و با درک صحیح از وضع جامعه، سیاست و فرهنگ، نسبت به اصل
مجازات، و نوع آن تصمیمگیرى کند؟ و آیا رسول خدا، در برخورد با ارتداد از
موضع «ابلاغ» و «اجراى» «حکم الهى» مرتدان را کیفر مىداد و یا آن حضرت از
موضع رهبرى امت اسلامى و بر مبناى ولایت، به «جعل حکم» پرداخته و آن را به
«اجرا»مىگذاشت؟
نباید پنداشت وجود روایات متعدد از
ائمه علیهمالسلام که در آنها احکام یکسانى در باره مرتدان بیان شده است،
احتمال دوم را نفى مىکند، زیرا این روایات شرح و تفصیل حکمى است که از طرف
پیامبر اکرم اعلام شده است و چنانچه اصل حکم نبوى، با توجه به برخى شواهد و
قرائن، جنبه حکومتى و تعزیرى داشته باشد، قهراً این روایات نیز ناظر به
«شرایط همان حکم» مىباشد و تغییرى در ماهیت حکم به وجود نمىآورد. چه
اینکه اگر در باب زکات از این تعبیر که «رسول خدا زکات را بر نه چیز قرار
داده است»، استفاده شود که جعل زکات بر این موارد خاص، جنبه حکومتى دارد،
روایات ائمه(ع) که شرایط زکوة را در این موارد بیان مىکند، شرح همان حکم
نبوى بوده و از جنبه ماهوى آن حکم را دستخوش تغییر نمىسازد. به علاوه که
در روایات ائمه(ع)، به «حدّ» بودن کیفر مرتد اشاره نشده است و این سکوت نیز
راه استظهار از کلام رسول خدا را براى تفسیر حکومتى از آن باز مىگذارد.
همچنین مانعى از قبیل «اجماع» نیز جلوى
چنین تفسیرى را نمىگیرد، زیرا برخى از فقهاى طراز اول فقه، به تعزیرى
بودن کیفر مرتد تصریح کردهاند و بسیارى از قدما هم تعبیر «حد» را به کار
نبردهاند.
